Pour des penseurs comme Auguste Comte, le monde est plus rempli de morts que de vivants. Le silence de cette foule vaste et silencieuse pèse comme un lourd fardeau sur les vivants. L’État « régule » la mort, l’embellit ou l’ignore ; son humanité cherche à détruire la conscience palpitante de la mort. Mais la mort elle-même ne permet à aucune conscience de « s’installer » et de s’enfermer dans les limites du monde fini et donc artificiel. De manière tout à fait paradoxale, on peut dire que la mort est la plus grande douleur de notre être, mais en même temps elle sauve l’homme de la grisaille dans laquelle il est toujours menacé par le danger de perdre la face.
Après le Christ, la mort devient une mort chrétienne, ce n’est plus une mort violente, mais une grande éclaireuse. C’est elle qui apporte sens secret et profondeur à la vie. L’athéisme prêche une double absurdité : il tire la vie du non-être, de l’inexistant, et de nouveau il détruit la vie au moment de la mort. Mais la vie n’est pas un élément du non-être, mais la mort est un élément de la vie. Le problème de la « mort » ne peut être compris que dans le contexte de la vie. Le non-être, la mort ne peuvent exister par elles-mêmes, elles ne sont qu’un aspect de la vie, de l’être, qu’un phénomène secondaire – comme négation succédant à l’affirmation – et en quelque sorte parasitaire sur elle.
La mort ne peut pas être considérée comme la faute de Dieu car elle ne détruit pas la vie. C’est précisément l’équilibre qui a été rompu, et à partir de ce moment le sort des mortels en est une conséquence logique. La mort devient naturelle, restant dirigée contre la nature, ce qui explique la peur du mourant. La mort est une épine au coeur de l’existence. La blessure est si profonde qu’elle nécessite la mort de Dieu, et donc notre passage par la catharsis de la mort. Parce que l’athanasius chrétien (l’immortalité) n’est pas une vie après la mort de l’âme, et la Bible n’enseigne nulle part l’immortalité naturelle. Il faut distinguer entre une certaine sorte d’au-delà, qui n’est pas un retour au néant, mais une sorte de mode d’existence réduit, en tant qu’il procède hors de Dieu et est sous le pouvoir de la thanatos-mort, et la vie éternelle, dans laquelle l’être humain tout entier, le corps et l’âme seront sous la puissance de l’Esprit Divin, le pneuma. L’Eucharistie est le fait de manger la Chair et le Sang du Seigneur, une substance qui est céleste mais qui possède toute la plénitude du terrestre et du céleste. Le Credo de Nicée confesse clairement : « J’attends la résurrection des morts. Mais avant la venue du Christ, la mort est un état de décadence, bien que non de disparition, car en elle nous sommes séparés de Dieu : « Après la décadence donnée à la mort, ils sont restés pour demeurer dans la mort et la corruption », enseigne saint Athanase d’Alexandrie [1] .
La Parole s’unit à la nature « morte » pour la rendre vivante par la rédemption. L’Incarnation est déjà rédemption. Celle-ci n’est que le point culminant de l’union de Dieu — au moment de sa mort — avec l’état de dissolution maximale ; l’état de cadavre et la descente aux enfers sont l’achèvement de l’œuvre de salut. « Il a pris un corps mortel, afin que, souffrant lui-même dans ce corps pour tous, il puisse détruire le seigneur de la mort. » [2] « Il s’est tellement approché de la mort qu’il a rejoint l’état de cadavre et a donné à la nature le point de départ de la résurrection. » [3] « Il a détruit le pouvoir de la mort et transformé le corps pour l’incorruptibilité. » [4] « Le Christ a transformé le coucher du soleil en un lever de soleil. » [5]
La pensée du Saint-Père est extrêmement claire : l’immortalité de l’être humain dans sa totalité est la grâce de Dieu, la résurrection, qui est la pénétration des énergies vivifiantes de l’Esprit divin, le pneuma, dans l’être humain. Déjà pour saint Ignace, l’Eucharistie est un médicament d’immortalité et aussi un antidote contre la mort.
Les saints endurent la mort avec joie, ils se réjouissent d’être libérés du fardeau de la vie terrestre. La mort est une naissance à la vraie vie et une condition pour la résurrection. Pour saint Grégoire de Nysse, la mort est une bonne chose [6]. Elle ne fait plus peur. Pour le martyr, il est même ardemment désiré : « En moi je porte de l’eau vive, qui coule en moi et dit :
Allez au Père » [7]. Il faut lire tout le merveilleux récit de la mort de Macrine, écrit par son frère, saint Grégoire de Nysse :
La majeure partie de la journée s’était déjà écoulée et le soleil se couchait, mais Macrine était toujours pleine de vie. Et plus elle approchait de son départ, et comme si elle voyait la beauté de l’Époux, plus elle luttait avec ardeur pour son Bien-Aimé. Et en effet son lit faisait face à l’est.[8]
Quand « le cœur est blessé par la majesté de Dieu »[9] »l’amour surmonte toute peur » [10]. « Aussi merveilleux que le ciel (…) est apparu, le Christ, ton tombeau radieux », chante l’Église.
Dans le langage liturgique, la mort s’appelle « s’endormir » : une partie de l’être humain dort, tandis qu’une autre partie reste consciente. La créature perd certaines capacités psychiques liées au corps, à tout son appareil sensoriel, ainsi qu’à l’activité spatio-temporelle. C’est une séparation de l’esprit et du corps. L’âme ne remplit plus sa fonction d’animatrice du corps, mais reste pur esprit comme organe de la conscience. Il s’agit ici de la négation la plus catégorique de toute désincarnation ; la séparation du corps ne signifie pas du tout sa perte, car la résurrection restaure le plérôme, la plénitude.
Selon l’enseignement orthodoxe, si l’existence entre la mort et le Jugement dernier peut être qualifiée de purgatoire, ce n’est pas un lieu, mais un état intermédiaire de purification. Cette différence est très caractéristique des deux types de spiritualité. Le sens juridique de la satisfaction dans la théologie de la rédemption (Saint Anselme) est resté à jamais étranger à l’Orient, de même que l’aspect du châtiment et de la satisfaction dans la pénitence (dans le sacrement de la confession en ce monde et après la mort) et la vénération des Sacré-Cœur (basé sur le même aspect rédempteur). Il s’agit d’une compréhension complètement différente de la sotériologie. La différence se voit très bien dans la manière dont la communion des saints est comprise. Si en Occident elle est associée à l’Église et conduit à la doctrine des mérites – les mérites des uns contribuent au pardon des autres et les bonnes actions des premiers sont favorables aux seconds [11] – en Orient, il est associé à l’Esprit Saint et est un prolongement de la communion eucharistique, dans laquelle une action toute particulière est assignée à l’Esprit Saint – pour unir et créer à partir de cette unité non pas le bien du « mérite extraordinaire », mais le besoin interne du corps [12], l’expression « naturellement surnaturelle » de la miséricorde mutuelle et cosmique, la sainteté. Nous sommes participants (compagnons, compagnons) des saints, du sanctorum socios, parce que nous sommes dans la communauté de la Sainte Trinité. Le Christ est le Médiateur, les saints sont des intercesseurs et les fidèles sont des collaborateurs, synergons et co-célébrants de la liturgie, unis à tous au service du salut. La miséricorde céleste est plus forte – et les âmes saintes des défunts viennent se joindre aux rassemblements liturgiques. Les saints du ciel participent avec les anges au salut des vivants [13], car l’ascétisme oriental n’est pas rédemption, mais spiritualisation divinisante. Les Grecs parlent de souffrances purificatrices, mais jamais de la satisfaction punitive de la colère. Il leur est absolument impossible d’utiliser le terme « expiation purificatrice » lui-même. Même s’ils parlent de tourment, ils considèrent que l’aspect accentué de « satisfaction » n’est pas pertinent. Les Grecs rejettent les tourments ardents avant le jugement, et nient donc de la manière la plus catégorique tout ignis purgatorium, un feu purificateur, et toute la doctrine catholique du purgatoire dans son aspect juridique.
L’Orient rejette la gratification punitive et enseigne la purification après la mort non pas comme des tourments purificateurs, mais comme une continuation du destin, une purification et une libération progressives, une guérison. L’attente entre la mort et le Jugement est une attente créatrice : la prière des vivants, leurs offrandes pour les morts, les sacrements de l’Église s’y déversent et continuent l’œuvre de salut de Dieu. La nature collective et congrégationnelle de l’attente est fortement soulignée. C’est une communion à l’intérieur d’un même destin eschatologique. Ce n’est pas la faute qui est corrigée ici, mais la nature. D’où l’image commune du passage par les « péages », les thélonies, où les démons prennent aux âmes tout ce qui leur appartient et les âmes elles-mêmes en sont libérées, ne gardant que ce qui appartient au Seigneur.
Le sens eschatologique des penseurs orientaux vient de la domestication du mystère de Dieu. Sans rapport avec la métaphysique ou la physiologie eschatologique, sans parler de la physique des âmes après la mort, le purgatoire en tant que sort de l’homme entre la mort et le Jugement n’est pas un lieu (les âmes sont libres de leur corps, donc ni l’espace ni le temps astronomique ne leur sont applicables), mais une position , condition. Il ne s’agit pas de torture et de feu, mais d’atteindre la maturité en se débarrassant de toute impureté qui pèse sur l’esprit.
En hébreu ancien, le mot « éternité » (olam) vient de la racine alam, « cacher ». Dieu a enveloppé l’au-delà dans les ténèbres, et nous ne devons pas troubler le mystère divin. Pourtant la pensée patristique affirme clairement que le temps « entre l’un et l’autre » n’est pas vide ; comme le dit saint Irénée, les âmes « mûrissent » [14].
La prière liturgique pour les morts est une tradition très ancienne et durable. L’histoire de la transfiguration, qui mentionne Moïse et Elie, la parabole de l’homme riche et de Lazare prouvent de manière convaincante que les morts possèdent la pleine conscience. En passant par la mort, la vie continue (la question du sort des enfants mort-nés et des Gentils trouve sa réponse dans « la prédication en enfer »[15] et selon la pensée incroyablement profonde de l’Apôtre Paul (1 Cor. 3:22) même la mort est un don de Dieu, prévu pour l’usage humain.
Remarques
1. Parole sur l’Incarnation du Verbe. 5
2. Parole sur l’Incarnation du Verbe. 20.
3. Saint Grégoire de Nysse. Catéchisme. 32, 3.
4. Saint Cyrille d’Alexandrie. Sur l’évangile de Luc. 5, 19 ; Discours de Pâques. XVIII.
5. Saint Clément d’Alexandrie. Protreptique. Ch. 114.
6. Parlez de perfection. PG 46, 877 A.
7. Saint Ignace. Épître aux Romains. 7, 3.
8. PG 46, 984 B.
9. Rév. Macaire. Conversations. Point 6.
10. Révérend Antoine le Grand. Bienveillance. Point 1, p. 131. Sur l’amour et la peur, voir : Oskar Pfister. Das Christentum und die Angst. Zürich, 1944; Paul-Louis Landsberg. Essai sur l’expérience de la mort. et aussi Problème moral du suicide. Paris, 1951.
11. Saint Ambroise, PL 15, 1723 ; bl. Augustin, PL 33, 87 ; 1044.
12. Saint Basile. Pour le Saint-Esprit. Ch. 2 et 6, 61.
13. Origène. A propos de la prière. PG 11, 553.
14. Contre les hérésies. PG 7, 806.
15. Enseignement partagé par presque tous les Pères orientaux : Origène. Contre Celse. II, 43 ; Saint Irénée. Contre les hérésies. V, 31, 2 ; IV, 27, 2 ; Saint Clément d’Alexandrie. Stromates. VI, 6, parle aussi de la prédication apostolique en enfer ; Saint Jean Damascène. Une exposition précise de la foi orthodoxe. III, 29; aussi les deux grégoriens, saint Maxime, etc.
Illustration : icône orthodoxe du saint prophète Élie.
La source: Extrait du livre de Pavel Evdokimov « Orthodoxie », dans lequel il décrit les dimensions de la façon dont la mort devient sommeil, vue du point de vue de la foi chrétienne…
